Adorno e Horkheimer não partilham de uma concepção messiânica da história.

Por ser interpretação, a filosofia é desprovida de método.

Para os autores, a interpretação da realidade histórica deve privilegiar o que é contínuo, estrutural, forte, aquilo que é triunfante e racional; outro tipo de interpretação forja uma imagem distorcida da realidade histórica.

Para Adorno e Horkheimer, filosofia é construção de um conhecimento científico que abrange a totalidade da realidade histórica de maneira objetiva.

A concepção da história, em Adorno e Horkheimer, privilegia a negatividade, isto é, o que é fraco, sofrido e considerado como louco como elementos decisivos em que se pode insinuar algo como uma redenção.

Na concepção de W. Benjamin, o que é fragmentário não tem importância na leitura da história, pois o que importa é a visão do todo.

Na visão de W. Benjamin, é preciso ver o todo no fragmento. O todo no contínuo é uma visão distorcida produzida pelos vencedores.

O que é essencial na leitura da história de Walter Benjamin é a continuidade do processo histórico, o progresso que se dá em nível de estruturas fundamentais da realidade social.

Walter Benjamin considera que o que move a história são as revoluções.

Para Walter Benjamin, é importante narrar a história a partir dos vencedores, e não dos vencidos.

Segundo Weber, o domínio da racionalidade técnica leva a um encantamento do mundo, pois o homem se encontra cada vez mais fascinado com suas invenções e suas possibilidades de dominação e exploração do real.

Segundo Weber, o predomínio da racionalidade técnicocientífica torna o homem mais esclarecido e lhe favorece a consciência dos valores éticos e, por conseguinte, as tomadas de decisão, tanto na vida privada quanto na vida pública.

Weber entende que a racionalização do mundo da vida é fundamental para o progresso e que esse progresso é o sentido último da história do homem.

Weber analisa que a modernidade é regida por uma racionalidade formal: o que interessa acima de tudo é o perfeito funcionamento do sistema, da máquina social. O indivíduo desencantado resigna-se: cada um deve fazer a sua parte, a totalidade lhe foge. Nesse contexto, o indivíduo pode ser presa fácil de líderes carismáticos, de ditadores e de totalitarismos.

Para Weber, o progresso da racionalidade técnico-científica é uma libertação para o homem contemporâneo.

Heidegger parte da definição tradicional de verdade como “adequação do intelecto e da coisa”.

Para Heidegger, o maior perigo inserido no domínio da técnica sobre a vida do homem contemporâneo provém do uso mortífero ou destrutivo que o homem pode fazer das máquinas e dos equipamentos técnicos.

Na concepção de Heidegger, a maior ameaça da técnica reside no fato de ela ser uma experiência de verdade, dominante de modo totalitário na existência do homem contemporâneo, de tal maneira que o homem passa a desconhecer outras formas de verdade, mais originárias, mais inaugurais.

Segundo Heidegger a essência da técnica moderna e a da “tekhne” (arte) antiga são a mesma coisa: a produção, a poiesis.

Para Heidegger, só há a verdade em sentido predicativo, a verdade do juízo, a verdade do conhecimento. A técnica é um meio ou uma forma de ação do homem. Logo, ela não tem relação com verdade.

Para Heidegger, a ciência e a técnica se fundam em uma compreensão do ser como efetividade ou funcionalidade. A partir dessa compreensão do ser, subjetividade e objetividade se configuram como momentos funcionais, como energia e matéria, como insumo e recurso, empregados e processados na realização do real, cuja realidade vigora como produção, isto é, como causação e efetivação.

No pensamento de Heidegger, a teoria científica é uma simples contemplação e descrição objetiva do real.

No pensamento de Heidegger, ciência e técnica são coisas separadas. A técnica é a mera aplicação da ciência. A ciência vem antes da técnica, pois a ciência é teoria, e a técnica é prática.

Para Heidegger, ciência e técnica não abrigam em si nenhuma metafísica, pois são formas de pensar e agir antimetafísicas.

Na concepção de Heidegger, a técnica é somente um meio ou instrumento de ação a serviço do homem. Com esse meio, o homem pode fazer o bem ou o mal.

No racionalismo, entende-se que os sentidos fornecem ao homem um conhecimento certo e indubitável do real.

No racionalismo, considera-se mais a matéria do conhecimento que a sua forma.

No racionalismo, nega-se que haja ideias inatas, ou formas a priori no conhecimento humano e que se deva partir de axiomas para se construir a ciência.

Do ponto de vista metafísico, no racionalismo afirma-se que nem tudo tem a sua razão de ser, ou seja, que há algo de não inteligível na realidade.

No tocante à questão da origem do conhecimento, o racionalismo é a doutrina que ensina que todo conhecimento certo provém, necessariamente, de princípios a priori, irrecusáveis e evidentes, e que, por si sós, os sentidos não podem fornecer senão uma ideia confusa e provisória da verdade.

A ciência moderna é uma forma de poder, de domínio do real. A vontade de conhecimento que move a ciência expressa uma vontade de poder, em que nada deve permanecer velado.

A ciência é pura teoria do real, entendendo-se a teoria em sentido desinteressado. A ciência não tem nenhum interesse na dominação do mundo.

A ciência, em sua vigência no modo de ser moderno, é uma pura contemplação da realidade. Seu escopo é teorético, no sentido de descrever a realidade como ela é objetivamente.

Ciência é uma forma de consciência fixa e imutável, desprovida de historicidade.

Se há uma historicidade na ciência, essa consiste apenas no aumento de conhecimento; suas formas e sua essência permanecem intactas no decurso da história.

A vontade é boa quando o homem age movido por suas paixões, e não quando quer e age movido apenas pela consideração ou pelo respeito ao dever.

A boa vontade é um meio para um fim, valendo tanto quanto os resultados efetivos que ela alcança.

A boa vontade pode ser entendida a partir do dever e do querer autônomo. Dever é a necessidade de uma ação feita por respeito à lei moral. A lei moral, porém, é dada pela racionalidade prática do sujeito. Ter boa vontade é seguir o imperativo categórico da razão.

Submissão ao dever e autonomia do querer se contradizem. Logo, são incompatíveis para funcionar como princípios éticos ao mesmo tempo.

O homem não pode conhecer objetivamente, do ponto de vista da Crítica da razão pura, nem a liberdade, nem a imortalidade da alma, nem a existência de Deus. Logo, esses três temas devem ser excluídos da ética, na perspectiva de uma Crítica da razão prática.

A felicidade é o fim último do homem; e a virtude, o meio para o homem alcançar a felicidade. Além disso, a felicidade suprema pode ser alcançada nesta vida.

O homem é imagem e semelhança de Deus, dotado de inteligência, livre-arbítrio e de domínio sobre os seus atos. Ele abraçará não somente as virtudes naturais, mas também as virtudes sobrenaturais da graça, como fé, esperança e caridade.

Virtude é uma questão de dever e, dessa forma, não possui relação com felicidade, visto que o cumprimento do dever é penoso para o homem, e a felicidade é um sentimento de contentamento pleno.

A justiça e a prudência são as virtudes supremas; além destas virtudes, que estão ao alcance do homem, não há outras.

A felicidade consiste no prazer e no bem-estar material.

Para Aristóteles, é suficiente que o homem busque o bem de modo universal, sem se preocupar com o modo como o bem pode se dar na viabilidade da ação, que acontece a cada vez na particularidade de cada situação.

Em uma perspectiva aristotélica, a virtude da prudência é bastante significativa para reger a vida prática do homem, pois ela possibilita descobrir o que pode conduzir o homem à felicidade. É ela que decide sobre o que é ser valoroso e justo, tanto no nível individual quanto no comunitário-social-político.

Para Aristóteles, agir é mais importante que pensar. A vida prática, política, vale mais que a vida teorética, dedicada ao pensamento, à busca da verdade por causa da própria verdade.

Na concepção de Aristóteles, a razão tem um significado apenas teorético, ela não tem um papel diretivo na vida prática do homem.

Na ética aristotélica, as paixões são necessariamente más e, para o homem conduzir uma vida racional, ele deve anular a força das paixões em sua vida.